Ângelo Silveira, sócio fundador da Europa Viva a viver em Roma, traduziu para os leitores do blog, o discurso que o Papa deveria ter feito em La Sapienza.
Nós publicámo-lo na integra dividindo-o em 4 partes para facilitarmos a leitura num meio que vive sobretudo de pequenos textos.
sábado, janeiro 26, 2008
parte I - Discurso Papa em La Sapienza
O que pode o Papa dizer numa ocasião como esta? Em Ratisbona falei sobretudo como antigo professor daquela Universidade. Aqui, convidado como Bispo de Roma, falarei como tal. La Sapienza foi uma Unversidade do Papa. Hoje é laica, com a autonomia que desde a sua fundação, faz parte da sua natureza e à qual deve estar sempre ligada a autoridade da verdade. Na liberdade da autoridade política e eclesiástica a Universidade encontra a sua função particular, que a sociedade moderna tanto precisa.
Que pode e deve então dizer um Papa nesta ocasião? para encontrar esta resposta devo primeiro responder a duas outras questões: qual é a natureza e a missão do Papa? qual é a natureza e a missão da Universidade?
O Papa é antes de tudo Bispo de Roma e como tal, em virtude da sucessão de Pedro, tem uma responsabilidade episcopal na condução de toda a Igreja. (...) Esta designação (bispo/ Episkopos/ Zelador) orienta o olhar primeiramente para o interior da comunidade crente, mantendo-a unida e orientada para Deus. Mas esta comunidade vive no mundo. A sua condição, caminho, exemplo, palavra influenciam a restante da comunidade humana. Quanto maior ela é, mais influi na sua qualidade ou no seu degrado e isso repercutir-se-á na restante comunidade humana.
Vemos hoje com muita clareza como a condição das religiões e da Igreja (suas crises e renovamentos) agitam a humanidade. Assim, o Papa é, como pastor da sua comunidade, uma voz da razão ética da humanidade. Surge então uma objecção, segundo a qual o Papa não falaria tendo por base a razão ética mas antes o seu juízo de fé e por isso não poderia pretender a anuência de todos quantos não partilham aquela fé.
Ora, aqui põe-se uma questão fundamental: O que é a razão? Como pode uma afirmação - sobretudo uma norma moral - ser “ragionevole” (raciocinável / resultar de raciocínio)? Neste ponto tenho de fazer notar que John Rawls negando à doutrina religiosa o carácter de razão "pública" vê todavia nela a razão "não pública", pelo menos uma razão que não poderia, em nome de uma racionalidade secularmente empedernida, ser desconhecida àqueles que a sustêm. Ele vê como critério desta racionalidade, entre outros, o facto de doutrinas semelhantes derivarem de uma tradição responsável e motivada em que, ao longo do tempo, se desenvolveram argumentos suficientemente bons para as susterem.
Nesta afirmação pareçe-me importante o reconhecimento de que a experiência e a demonstração, ao longo de gerações - o fundo histórico da sabedoria humana - são também sinal da sua racionalidade e do seu perene significado.
Em face de uma razão a-histórica que procura construir-se apenas numa racionalidade a-histórica, a sabedoria da humanidade como tal - sabedoria das grandes tradições religiosas - é de valorizar como realidade que não se pode impunemente deitar no caixote da história das ideias.
Retomando a ideia principal. O Papa fala como representante de uma comunidade crente, na qual, durante os séculos da sua existência amadureceu uma determinada sabedoria de vida; fala como representante de uma comunidade que guarda em si (tem sob custódia) um tesouro de conhecimento e de experiência ética que é importante para toda a Humanidade. Neste sentido fala como representante de uma razão ética.
Que pode e deve então dizer um Papa nesta ocasião? para encontrar esta resposta devo primeiro responder a duas outras questões: qual é a natureza e a missão do Papa? qual é a natureza e a missão da Universidade?
O Papa é antes de tudo Bispo de Roma e como tal, em virtude da sucessão de Pedro, tem uma responsabilidade episcopal na condução de toda a Igreja. (...) Esta designação (bispo/ Episkopos/ Zelador) orienta o olhar primeiramente para o interior da comunidade crente, mantendo-a unida e orientada para Deus. Mas esta comunidade vive no mundo. A sua condição, caminho, exemplo, palavra influenciam a restante da comunidade humana. Quanto maior ela é, mais influi na sua qualidade ou no seu degrado e isso repercutir-se-á na restante comunidade humana.
Vemos hoje com muita clareza como a condição das religiões e da Igreja (suas crises e renovamentos) agitam a humanidade. Assim, o Papa é, como pastor da sua comunidade, uma voz da razão ética da humanidade. Surge então uma objecção, segundo a qual o Papa não falaria tendo por base a razão ética mas antes o seu juízo de fé e por isso não poderia pretender a anuência de todos quantos não partilham aquela fé.
Ora, aqui põe-se uma questão fundamental: O que é a razão? Como pode uma afirmação - sobretudo uma norma moral - ser “ragionevole” (raciocinável / resultar de raciocínio)? Neste ponto tenho de fazer notar que John Rawls negando à doutrina religiosa o carácter de razão "pública" vê todavia nela a razão "não pública", pelo menos uma razão que não poderia, em nome de uma racionalidade secularmente empedernida, ser desconhecida àqueles que a sustêm. Ele vê como critério desta racionalidade, entre outros, o facto de doutrinas semelhantes derivarem de uma tradição responsável e motivada em que, ao longo do tempo, se desenvolveram argumentos suficientemente bons para as susterem.
Nesta afirmação pareçe-me importante o reconhecimento de que a experiência e a demonstração, ao longo de gerações - o fundo histórico da sabedoria humana - são também sinal da sua racionalidade e do seu perene significado.
Em face de uma razão a-histórica que procura construir-se apenas numa racionalidade a-histórica, a sabedoria da humanidade como tal - sabedoria das grandes tradições religiosas - é de valorizar como realidade que não se pode impunemente deitar no caixote da história das ideias.
Retomando a ideia principal. O Papa fala como representante de uma comunidade crente, na qual, durante os séculos da sua existência amadureceu uma determinada sabedoria de vida; fala como representante de uma comunidade que guarda em si (tem sob custódia) um tesouro de conhecimento e de experiência ética que é importante para toda a Humanidade. Neste sentido fala como representante de uma razão ética.
parte II - discurso Papa em La Sapienza
E agora deve-se perguntar. E o que é a Universidade? Qual o seu objectivo/ função?
È uma pergunta gigantesca à qual tentarei responder de uma forma telegráfica com algumas observações.
Penso que se possa dizer que a verdadeira, íntima origem da Universidade esteja na vontade de conhecimento que é própria do homem. Ele deseja conhecer tudo o que o rodeia. Quer a verdade. Neste sentido, podemos ver no questionar socrático o impulso a partir do qual nasce a Universidade ocidental. Penso por exemplo (para mencionar apenas um texto) na disputa com Eutifrones, que em frente a Sócrates defende a religião mítica e a sua devoção. Ao que Sócrates contrapõe com a questão:” Tu crês que entre os Deuses exista realmente uma guerra recíproca e terríveis ódios e combates…Devemos dizer, Eutifrones, que tudo isto é verdade?” (6b-c). Nesta pergunta, aparentemente pouco devota, mas que em Sócrates advêm de uma religiosidade muito profunda e pura, de busca de um Deus verdadeiramente divino, reviram-se, bem como ao seu caminho, os cristãos dos primeiros séculos. Acolheram a sua fé, não de um modo positivista ou como a saída dos desejos não saciados; entenderam-na como o esvanecer do nevoeiro da religião mitológica para se abrirem à descoberta daquele Deus que è razão criadora e simultaneamente razão-amor.
Por isto, interrogarem-se sobre a razão de um Deus maior, assim como sobre a verdadeira natureza e sobre o verdadeiro sentido do ser humano, era para eles, não uma forma problemática de falta de religiosidade, mas era parte da essência do seu modo de ser religioso. Não tinham pois necessidade de desfazer ou pôr de lado a questão socrática, mas podiam, antes deviam, aceitá-la e reconhecê-la como parte da própria identidade a procura fastidiosa da razão para chegar ao conhecimento da verdade inteira. Podia, antes devia, no âmbito da fé cristã, no mundo cristão, nascer assim a Universidade
Mas é necessário dar um outro passo. O homem quer conhecer - quer a verdade. A verdade é antes de tudo uma coisa de ver, de compreender, da “Teoría”, como lhe chama a tradição grega.
Mas a verdade não é apenas teórica.
Agostinho, estabelecendo uma correlação entre as bem-aventuranças do sermão da montanha e os dons do Espírito Santo, mencionados em Isaías 11, assinalou uma reciprocidade entre “scientia” e “tristizia”: o simples saber, disse, torna-se triste. E, de facto, quem vê e aprende tudo aquilo que “vem do mundo” acaba por tornar-se triste. A verdade significa mais que saber: o conhecimento da verdade tem como fim o conhecimento do bem. Este é também o sentido da interrogação socrática: Qual o bem que é verdade? A verdade torna-se bem e a bondade é verdadeira: é este optimismo que habita a fé cristã, porque a ela foi concedida a visão do logos, da razão criadora que, na encarnação de Deus, foi revelada como o bem, como a própria bondade.
Na teologia medieval houve uma profunda discussão sobre a relação entre a teoria e a prática, sobre a justa relação entre o conhecer e o agir – uma discussão que não queremos aqui desenvolver. Com efeito a Universidade medieval com as suas quatro faculdades apresenta esta correlação. Começamos com a faculdade, que segundo a compreensão de então, era a quarta, a de Medicina. Ainda que fosse considerada mais arte que ciência, a sua inserção no cosmo da Universitas significava claramente que era colocada no âmbito da racionalidade, que a arte de curar era domínio da razão e não da magia.
Curar é um objectivo que exige sempre mais que a simples razão, mas por isso mesmo precisa de uma conexão entre saber e poder, precisa de pertencer à esfera da ratio.
Inevitavelmente aparece a questão da relação entre prática e teoria, entre conhecimento e acção na faculdade de Jurisprudência. Trata-se de dar uma forma justa à liberdade humana que é sempre liberdade na comunhão recíproca: o direito é o pressuposto da liberdade e não o que se lhe opõe. Mas aqui emerge outra questão. Como se individualizam os critérios de justiça que tornam possível uma liberdade vivida conjuntamente e servem o ser bom do homem? Impõe-se um salto até ao presente: é a questão de como pode ser encontrada uma norma jurídica que constitua uma ordenação/ orientação da liberdade, da dignidade humana e dos direitos do homem. É a questão que ocupa hoje os processos democráticos de formação de opinião e que ao mesmo tempo angustia como questão para o futuro da humanidade.
Jürgen Habermas exprime, a meu ver, uma opinião consensual do pensamento actual, quando diz que a legitimidade de uma carta constitucional, pressuposto da legalidade, deriva de duas fontes: da participação política igualitária de todos os cidadãos e da forma “ragionevole” (razoável/ raciocinável) com que as divergências políticas sejam resolvidas.
No que respeita a esta “forma ragionevole” ele faz notar que essa não pode ser apenas uma luta pela maioria aritmética, mas que deve caracterizar-se como “um processo de argumentação sensível à verdade”. Disse bem, mas é coisa muito difícil de transformar em prática política. Os representantes daquele público “processo de argumentação” são – sabemo-lo – prevalentemente os partidos, como responsáveis da formação da vontade política. De facto, esses, visam sobretudo alcançar a maioria e ocuparem-se inevitavelmente dos interesses que prometeram satisfazer; tais interesses são, porém, muitas vezes, particulares e não servem verdadeiramente o todo. A sensibilidade para a verdade é ciclicamente sobreposta pela sensibilidade aos interesses.
Eu acho significativo que Habermas fale de sensibilidade para a verdade como um elemento necessário no processo de argumentação política, reinserindo assim o conceito de verdade no debate filosófico e político.
È uma pergunta gigantesca à qual tentarei responder de uma forma telegráfica com algumas observações.
Penso que se possa dizer que a verdadeira, íntima origem da Universidade esteja na vontade de conhecimento que é própria do homem. Ele deseja conhecer tudo o que o rodeia. Quer a verdade. Neste sentido, podemos ver no questionar socrático o impulso a partir do qual nasce a Universidade ocidental. Penso por exemplo (para mencionar apenas um texto) na disputa com Eutifrones, que em frente a Sócrates defende a religião mítica e a sua devoção. Ao que Sócrates contrapõe com a questão:” Tu crês que entre os Deuses exista realmente uma guerra recíproca e terríveis ódios e combates…Devemos dizer, Eutifrones, que tudo isto é verdade?” (6b-c). Nesta pergunta, aparentemente pouco devota, mas que em Sócrates advêm de uma religiosidade muito profunda e pura, de busca de um Deus verdadeiramente divino, reviram-se, bem como ao seu caminho, os cristãos dos primeiros séculos. Acolheram a sua fé, não de um modo positivista ou como a saída dos desejos não saciados; entenderam-na como o esvanecer do nevoeiro da religião mitológica para se abrirem à descoberta daquele Deus que è razão criadora e simultaneamente razão-amor.
Por isto, interrogarem-se sobre a razão de um Deus maior, assim como sobre a verdadeira natureza e sobre o verdadeiro sentido do ser humano, era para eles, não uma forma problemática de falta de religiosidade, mas era parte da essência do seu modo de ser religioso. Não tinham pois necessidade de desfazer ou pôr de lado a questão socrática, mas podiam, antes deviam, aceitá-la e reconhecê-la como parte da própria identidade a procura fastidiosa da razão para chegar ao conhecimento da verdade inteira. Podia, antes devia, no âmbito da fé cristã, no mundo cristão, nascer assim a Universidade
Mas é necessário dar um outro passo. O homem quer conhecer - quer a verdade. A verdade é antes de tudo uma coisa de ver, de compreender, da “Teoría”, como lhe chama a tradição grega.
Mas a verdade não é apenas teórica.
Agostinho, estabelecendo uma correlação entre as bem-aventuranças do sermão da montanha e os dons do Espírito Santo, mencionados em Isaías 11, assinalou uma reciprocidade entre “scientia” e “tristizia”: o simples saber, disse, torna-se triste. E, de facto, quem vê e aprende tudo aquilo que “vem do mundo” acaba por tornar-se triste. A verdade significa mais que saber: o conhecimento da verdade tem como fim o conhecimento do bem. Este é também o sentido da interrogação socrática: Qual o bem que é verdade? A verdade torna-se bem e a bondade é verdadeira: é este optimismo que habita a fé cristã, porque a ela foi concedida a visão do logos, da razão criadora que, na encarnação de Deus, foi revelada como o bem, como a própria bondade.
Na teologia medieval houve uma profunda discussão sobre a relação entre a teoria e a prática, sobre a justa relação entre o conhecer e o agir – uma discussão que não queremos aqui desenvolver. Com efeito a Universidade medieval com as suas quatro faculdades apresenta esta correlação. Começamos com a faculdade, que segundo a compreensão de então, era a quarta, a de Medicina. Ainda que fosse considerada mais arte que ciência, a sua inserção no cosmo da Universitas significava claramente que era colocada no âmbito da racionalidade, que a arte de curar era domínio da razão e não da magia.
Curar é um objectivo que exige sempre mais que a simples razão, mas por isso mesmo precisa de uma conexão entre saber e poder, precisa de pertencer à esfera da ratio.
Inevitavelmente aparece a questão da relação entre prática e teoria, entre conhecimento e acção na faculdade de Jurisprudência. Trata-se de dar uma forma justa à liberdade humana que é sempre liberdade na comunhão recíproca: o direito é o pressuposto da liberdade e não o que se lhe opõe. Mas aqui emerge outra questão. Como se individualizam os critérios de justiça que tornam possível uma liberdade vivida conjuntamente e servem o ser bom do homem? Impõe-se um salto até ao presente: é a questão de como pode ser encontrada uma norma jurídica que constitua uma ordenação/ orientação da liberdade, da dignidade humana e dos direitos do homem. É a questão que ocupa hoje os processos democráticos de formação de opinião e que ao mesmo tempo angustia como questão para o futuro da humanidade.
Jürgen Habermas exprime, a meu ver, uma opinião consensual do pensamento actual, quando diz que a legitimidade de uma carta constitucional, pressuposto da legalidade, deriva de duas fontes: da participação política igualitária de todos os cidadãos e da forma “ragionevole” (razoável/ raciocinável) com que as divergências políticas sejam resolvidas.
No que respeita a esta “forma ragionevole” ele faz notar que essa não pode ser apenas uma luta pela maioria aritmética, mas que deve caracterizar-se como “um processo de argumentação sensível à verdade”. Disse bem, mas é coisa muito difícil de transformar em prática política. Os representantes daquele público “processo de argumentação” são – sabemo-lo – prevalentemente os partidos, como responsáveis da formação da vontade política. De facto, esses, visam sobretudo alcançar a maioria e ocuparem-se inevitavelmente dos interesses que prometeram satisfazer; tais interesses são, porém, muitas vezes, particulares e não servem verdadeiramente o todo. A sensibilidade para a verdade é ciclicamente sobreposta pela sensibilidade aos interesses.
Eu acho significativo que Habermas fale de sensibilidade para a verdade como um elemento necessário no processo de argumentação política, reinserindo assim o conceito de verdade no debate filosófico e político.
parte III - discurso Papa em La Sapienza
Mas agora torna-se inevitável a pergunta de Pilatos: o que é a verdade? E como se a reconhece?
Se para isso tornarmos à “razão pública”, como faz Rawls, segue-se a pergunta: Que coisa é “ragionevole”? Como se demonstra a verdade da razão? Em cada caso faz-se o evidente que, na busca pelo direito de liberdade, da verdade da justa convivência deve ser, ouvir as diversas instâncias com respeito a partidos e grupos de interesse, sem com isso querer contestar a sua importância.
Voltamos assim à estrutura da Universidade medieval. A par da faculdade de Jurisprudência estava a faculdade de Filosofia e de Teologia, a quem era confiada a procura do Homem, do Ser na sua totalidade e desta busca, se obtinha a sensibilidade para a verdade. Pode-se mesmo dizer que este é o sentido permanente e verdadeiro das duas faculdades: ser custódia da sensibilidade pela verdade, não permitir que o homem se afaste da sua procura. Mas como pode ele corresponder a essa tarefa? Esta é uma pergunta que nos afadiga sempre e que nunca é colocada e resolvida em definitivo. Assim, nem eu vos posso oferecer uma resposta, antes um convite a permanecer em caminho com esta questão – em caminho com os grandes que ao longo de toda a história, lutaram e procuraram, com as suas respostas e inquietudes, a verdade, que nos coloca sempre para lá de uma simples resposta.
Teologia e Filosofia formam em si um peculiar par de gémeos, em que nenhum dos dois pode ser separado por completo do outro e todavia, cada um deve conservar o seu próprio fim e a sua própria identidade. É mérito histórico de São Tomás de Aquino – face à diferente resposta dos padres a propósito do seu contexto histórico – ter defendido a autonomia da filosofia e com ela o direito e a responsabilidade própria da razão que se interroga.
Diferenciando-se da filosofia neoplatónica, em que religião e filosofia estavam inseparavelmente unidas, os Padres tinham apresentado a fé cristã com a verdadeira filosofia, sublinhando também que esta fé corresponde às exigências da razão na busca da verdade; que a fé é o “sim” à verdade com respeito a religiões míticas tornadas hábitos. Depois, com o nascimento da Universidade, no Ocidente, não existiam mais aquelas religiões, apenas o cristianismo e por isso era necessário sublinhar, de uma forma nova, a responsabilidade própria da razão que não era absorvida pela fé. Tomás agiu num momento privilegiado: pela primeira vez os escritos filosóficos de Aristóteles estavam acessíveis na íntegra; estavam vivas as filosofias árabes e hebraicas como apropriações e prossecuções específicas da filosofia grega.
Se para isso tornarmos à “razão pública”, como faz Rawls, segue-se a pergunta: Que coisa é “ragionevole”? Como se demonstra a verdade da razão? Em cada caso faz-se o evidente que, na busca pelo direito de liberdade, da verdade da justa convivência deve ser, ouvir as diversas instâncias com respeito a partidos e grupos de interesse, sem com isso querer contestar a sua importância.
Voltamos assim à estrutura da Universidade medieval. A par da faculdade de Jurisprudência estava a faculdade de Filosofia e de Teologia, a quem era confiada a procura do Homem, do Ser na sua totalidade e desta busca, se obtinha a sensibilidade para a verdade. Pode-se mesmo dizer que este é o sentido permanente e verdadeiro das duas faculdades: ser custódia da sensibilidade pela verdade, não permitir que o homem se afaste da sua procura. Mas como pode ele corresponder a essa tarefa? Esta é uma pergunta que nos afadiga sempre e que nunca é colocada e resolvida em definitivo. Assim, nem eu vos posso oferecer uma resposta, antes um convite a permanecer em caminho com esta questão – em caminho com os grandes que ao longo de toda a história, lutaram e procuraram, com as suas respostas e inquietudes, a verdade, que nos coloca sempre para lá de uma simples resposta.
Teologia e Filosofia formam em si um peculiar par de gémeos, em que nenhum dos dois pode ser separado por completo do outro e todavia, cada um deve conservar o seu próprio fim e a sua própria identidade. É mérito histórico de São Tomás de Aquino – face à diferente resposta dos padres a propósito do seu contexto histórico – ter defendido a autonomia da filosofia e com ela o direito e a responsabilidade própria da razão que se interroga.
Diferenciando-se da filosofia neoplatónica, em que religião e filosofia estavam inseparavelmente unidas, os Padres tinham apresentado a fé cristã com a verdadeira filosofia, sublinhando também que esta fé corresponde às exigências da razão na busca da verdade; que a fé é o “sim” à verdade com respeito a religiões míticas tornadas hábitos. Depois, com o nascimento da Universidade, no Ocidente, não existiam mais aquelas religiões, apenas o cristianismo e por isso era necessário sublinhar, de uma forma nova, a responsabilidade própria da razão que não era absorvida pela fé. Tomás agiu num momento privilegiado: pela primeira vez os escritos filosóficos de Aristóteles estavam acessíveis na íntegra; estavam vivas as filosofias árabes e hebraicas como apropriações e prossecuções específicas da filosofia grega.
parte IV
Assim o cristianismo, num novo diálogo com a razão dos outros, que estava encontrando, lutava pela própria “ragionevolezza”. A faculdade de Filosofia, dita “Faculdade dos artistas”, até aquele momento propedêutica de Teologia, transforma-se numa faculdade própria, partner autónomo da Teologia e da fé em que se reflectia/ revia.
Não podemos deter-nos aqui sobre o confronto que se seguiu. Eu direi que a ideia de S. Tomás de procurar uma relação entre teologia e filosofia pode ser expressa na fórmula encontrada no Concílio de Calcedónia para a Cristologia: Filosofia e Teologia devem relacionar-se entre si “sem confusão e sem separação”. Sem confusão quer dizer que nenhuma das duas deve conservar a sua própria identidade. A filosofia deve permanecer como uma procura da razão na sua própria liberdade e responsabilidade; deve ver os seus limites e também a sua grandeza e vastidão. A Teologia deve presseguir um tesouro de conhecimento que não inventou, que sempre supera e que por não esgotar a reflexão re-orienta sempre o pensamento. Com “sem confusão” vem também “sem separação”: a filosofia não recomeça de cada vez do ponto zero do sujeito pensante e individual, mas está no grande dialogo do conhecimento historico, que crticamente e em conjunto, docilmente, sempre de novo, acolhe e desenvolve; mas nao deve nunca fechar-se perante aquilo que as religiões e em particular, a fé cristã, receberam e deram à humanidade como indicação de caminho.
Várias coisas ditas por teólogos ao longo da história ou postas em prática pelas autoridades eclesiásticas, demonstraram-se falsas e hoje confundem. Mas ao mesmo tempo é verdade que a história dos santos, a história do humanismo crescido na base da fé cristã, demonstra a verdade desta fé no seu núcleo essencial, tornando-a assim uma instância para a razão pública. Certo, muitos daqueles que dizem que a teologia e a fé podem estar no seio da fé e assim não pode apresentar-se como exigência para com aqueles a quem esta fé permanece inacessivel.
É verdade também que ao mesmo tempo que a mensagem desta fé cristã não mais uma “comprehensive religious doctrine” no sentido dado por Rawls, mas uma força purificadora para a própria razão e que a ajuda mais a ser ela própria.
A mensagem cristã, com base na sua origem, deveria ser sempre um encorajamento para a verdade e assim uma força, contra a pressão do poder e dos interesses.
Até agora falei apenas da Universidade medieval, procurando todavia deixar transparecer a natureza permanente da Universidade e da sua função. Nos tempos modernos tem-se discutido novas dimensões do saber que na Universidade são valorizadas sobretudo em dois grandes grupos: antes de tudo nas ciências naturais, que se desenvolveram na base da articulação de experimentações e de pressuposta racionalidade da matéria; em segundo lugar nas ciências históricas e humanísticas, em que o homem, prescutando o espelho da sua história e clarificando a dimensão da sua natureza procura compreender-se melhor a si mesmo.
Neste desenvolvimento abriu-se à humanidade nao apenas um limite imenso de conhecimento e de poder; cresceu também o conhecimento e o reconhecimento dos direitos e da dignidade do homem, de que só podemos estar reconhecidos.
Mas o caminho do homem não se pode mais dizer que esteja concluído e o perigo de resvalo para a desumanidade não está esconjurado: como aliás vemos no panorama da história actual! O perigo do mundo ocidental é hoje – para falar apenas disto – que o homem, em consideração da sua grandeza, saber e poder, se renda face à questão da verdade. E isto significa ao mesmo tempo que a razão, no fim, se vergue perante a pressão dos interesses e a atracção pelo utilitarismo, reconhecendo-a (a verdade) como último critério.
Dito do ponto de vista da estrutura universitária: existe o perigo que a filosofia, não se sentindo mais capaz do seu verdadeiro objectivo, se degrade em positivismo; que a teologia com a sua mensagem voltada sobre a razão, se confine na esfera privada de um grupo mais ou menos estrito.
Se, no entanto, a razão – impelida pela sua presumível pureza – se tornar surda à grande mensagem que vem da fé cristã e da sua sabedoria, secará como uma árvore cujas raízes não atingem mais a àgua que lhes dá a vida. Perde a coragem pela verdade e assim não (se torna grande) cresce, antes (pequena) definha.
Aplicado à nossa cultura europeia isto significa: se quer apenas autoconstruir-se com base na procura da argumentação e àquilo/ àqueles que no momento convence e – preocupada com a sua laicidade – se separa das raízes de que vive, então não é mais “ragionevole” (razoável/ raciocinável) e pura mas decompõe-se e fragmenta.
Com isto retorno ao ponto de partida. O que pode um Papa fazer ou dizer numa Universidade? Seguramente não deve impor aos outros de forma autoritária a fé, que só pode ser dada em liberdade.
Do lado do seu ministério de pastor na Igreja e com base na natureza intrínseca desse mesmo ministério é sua função manter desta a sensibilidade para a verdade; convocar sempre de novo a razão a procurar a verdade, o bem, Deus e sobre este caminho, solicitá-la para discernir as luzes úteis da história da fé cristã e assim perceber Jesus Cristo como a luz que ilumina a história e ajuda a encontrar o caminho para o futuro.
Não podemos deter-nos aqui sobre o confronto que se seguiu. Eu direi que a ideia de S. Tomás de procurar uma relação entre teologia e filosofia pode ser expressa na fórmula encontrada no Concílio de Calcedónia para a Cristologia: Filosofia e Teologia devem relacionar-se entre si “sem confusão e sem separação”. Sem confusão quer dizer que nenhuma das duas deve conservar a sua própria identidade. A filosofia deve permanecer como uma procura da razão na sua própria liberdade e responsabilidade; deve ver os seus limites e também a sua grandeza e vastidão. A Teologia deve presseguir um tesouro de conhecimento que não inventou, que sempre supera e que por não esgotar a reflexão re-orienta sempre o pensamento. Com “sem confusão” vem também “sem separação”: a filosofia não recomeça de cada vez do ponto zero do sujeito pensante e individual, mas está no grande dialogo do conhecimento historico, que crticamente e em conjunto, docilmente, sempre de novo, acolhe e desenvolve; mas nao deve nunca fechar-se perante aquilo que as religiões e em particular, a fé cristã, receberam e deram à humanidade como indicação de caminho.
Várias coisas ditas por teólogos ao longo da história ou postas em prática pelas autoridades eclesiásticas, demonstraram-se falsas e hoje confundem. Mas ao mesmo tempo é verdade que a história dos santos, a história do humanismo crescido na base da fé cristã, demonstra a verdade desta fé no seu núcleo essencial, tornando-a assim uma instância para a razão pública. Certo, muitos daqueles que dizem que a teologia e a fé podem estar no seio da fé e assim não pode apresentar-se como exigência para com aqueles a quem esta fé permanece inacessivel.
É verdade também que ao mesmo tempo que a mensagem desta fé cristã não mais uma “comprehensive religious doctrine” no sentido dado por Rawls, mas uma força purificadora para a própria razão e que a ajuda mais a ser ela própria.
A mensagem cristã, com base na sua origem, deveria ser sempre um encorajamento para a verdade e assim uma força, contra a pressão do poder e dos interesses.
Até agora falei apenas da Universidade medieval, procurando todavia deixar transparecer a natureza permanente da Universidade e da sua função. Nos tempos modernos tem-se discutido novas dimensões do saber que na Universidade são valorizadas sobretudo em dois grandes grupos: antes de tudo nas ciências naturais, que se desenvolveram na base da articulação de experimentações e de pressuposta racionalidade da matéria; em segundo lugar nas ciências históricas e humanísticas, em que o homem, prescutando o espelho da sua história e clarificando a dimensão da sua natureza procura compreender-se melhor a si mesmo.
Neste desenvolvimento abriu-se à humanidade nao apenas um limite imenso de conhecimento e de poder; cresceu também o conhecimento e o reconhecimento dos direitos e da dignidade do homem, de que só podemos estar reconhecidos.
Mas o caminho do homem não se pode mais dizer que esteja concluído e o perigo de resvalo para a desumanidade não está esconjurado: como aliás vemos no panorama da história actual! O perigo do mundo ocidental é hoje – para falar apenas disto – que o homem, em consideração da sua grandeza, saber e poder, se renda face à questão da verdade. E isto significa ao mesmo tempo que a razão, no fim, se vergue perante a pressão dos interesses e a atracção pelo utilitarismo, reconhecendo-a (a verdade) como último critério.
Dito do ponto de vista da estrutura universitária: existe o perigo que a filosofia, não se sentindo mais capaz do seu verdadeiro objectivo, se degrade em positivismo; que a teologia com a sua mensagem voltada sobre a razão, se confine na esfera privada de um grupo mais ou menos estrito.
Se, no entanto, a razão – impelida pela sua presumível pureza – se tornar surda à grande mensagem que vem da fé cristã e da sua sabedoria, secará como uma árvore cujas raízes não atingem mais a àgua que lhes dá a vida. Perde a coragem pela verdade e assim não (se torna grande) cresce, antes (pequena) definha.
Aplicado à nossa cultura europeia isto significa: se quer apenas autoconstruir-se com base na procura da argumentação e àquilo/ àqueles que no momento convence e – preocupada com a sua laicidade – se separa das raízes de que vive, então não é mais “ragionevole” (razoável/ raciocinável) e pura mas decompõe-se e fragmenta.
Com isto retorno ao ponto de partida. O que pode um Papa fazer ou dizer numa Universidade? Seguramente não deve impor aos outros de forma autoritária a fé, que só pode ser dada em liberdade.
Do lado do seu ministério de pastor na Igreja e com base na natureza intrínseca desse mesmo ministério é sua função manter desta a sensibilidade para a verdade; convocar sempre de novo a razão a procurar a verdade, o bem, Deus e sobre este caminho, solicitá-la para discernir as luzes úteis da história da fé cristã e assim perceber Jesus Cristo como a luz que ilumina a história e ajuda a encontrar o caminho para o futuro.
sexta-feira, janeiro 25, 2008
Nova Europa - texto de Sérgio Hipólito
A NOVA EUROPA
Até esta data, 2008 tem sido um ano de profunda “ressaca europeia”. Depois de um final de 2007 exigente, com a Cimeira UE-África e a assinatura do Tratado de Lisboa, as agendas governativas voltaram a estar ocupadas com assuntos internos. Os líderes europeus sabem bem que a forma como têm gerido a evolução da UE, cada vez mais à revelia dos cidadãos, não lhes poderá garantir grande apoio por parte dos eleitores. Como tal, a agenda europeia foi suspensa. Curiosamente, ou talvez não, o despertar veio de fora de portas. Foi a recessão da economia americana que conseguiu voltar a trazer para as páginas dos nossos jornais o tema União Europeia. Devido à profunda relação de dependência entre os mercados europeu e americano, os impactos do abrandamento dos EUA podem vir a ter resultados catastróficos na recuperação da economia europeia.
A primeira reacção deste lado do Atlântico foi, como sempre, descoordenada. Gordon Brown decidiu convidar Itália, França e Alemanha para debater os impactos da crise americana no espaço europeu. Tendo em conta o peso das economias dos ilustres convidados, as decisões daquela reunião podem trazer consequências para toda a Europa. Mas este novo espírito europeu já não é novo. Em 2001, o Reino Unido tentou, discretamente, fazer uma reunião entre alguns (os maiores) membros da UE para reagir aos atentados terroristas do 11 de Setembro. Perante um coro de protestos dos restantes países, Tony Blair foi forçado a acrescentar cadeiras na sua mesa de reuniões. O que torna diferentes os dois episódios, separados no tempo por menos de sete anos, é que a partir de agora este “modus operandi” está consagrado no “nosso” Tratado de Lisboa.
Após a 2ª Guerra Mundial, De Gasperi, Monnet e Schumann perceberam que a única forma de evitar um novo conflito seria através da criação de um projecto comum cuja principal característica fosse a igualdade real entre todos os Estados. A concretização prática dessa necessidade de igualdade estava contida no direito de veto nas negociações, o que tornava a unanimidade uma regra fundamental no processo decisório. E não foi por haver direito de veto que a Europa deixou de ser um espaço de paz e prosperidade, tão desejado pelos países que nos rodeiam.
Ao contrário do que muitos apoiantes do Tratado de Lisboa dizem, o direito de veto não é perigoso. De resto, ele raramente foi usado. Sempre existiu, e só o facto de existir já era suficiente para influenciar as negociações no sentido de agradar a todos. Com a sua substituição pela maioria qualificada, um consenso entre alguns Estados é suficiente para aprovar medidas na União Europeia. Pela primeira vez, passará a haver, no final das negociações, uns que ganham e outros que perdem. E os países mais pequenos, entre os quais está obviamente Portugal, serão os mais prejudicados e terão maior dificuldade em impor as suas posições. Com o Tratado de Lisboa, a União Europeia passa a ser propriedade do directório dos grandes. Habituem-se.
Sérgio Hipólito
23-01-2008
Até esta data, 2008 tem sido um ano de profunda “ressaca europeia”. Depois de um final de 2007 exigente, com a Cimeira UE-África e a assinatura do Tratado de Lisboa, as agendas governativas voltaram a estar ocupadas com assuntos internos. Os líderes europeus sabem bem que a forma como têm gerido a evolução da UE, cada vez mais à revelia dos cidadãos, não lhes poderá garantir grande apoio por parte dos eleitores. Como tal, a agenda europeia foi suspensa. Curiosamente, ou talvez não, o despertar veio de fora de portas. Foi a recessão da economia americana que conseguiu voltar a trazer para as páginas dos nossos jornais o tema União Europeia. Devido à profunda relação de dependência entre os mercados europeu e americano, os impactos do abrandamento dos EUA podem vir a ter resultados catastróficos na recuperação da economia europeia.
A primeira reacção deste lado do Atlântico foi, como sempre, descoordenada. Gordon Brown decidiu convidar Itália, França e Alemanha para debater os impactos da crise americana no espaço europeu. Tendo em conta o peso das economias dos ilustres convidados, as decisões daquela reunião podem trazer consequências para toda a Europa. Mas este novo espírito europeu já não é novo. Em 2001, o Reino Unido tentou, discretamente, fazer uma reunião entre alguns (os maiores) membros da UE para reagir aos atentados terroristas do 11 de Setembro. Perante um coro de protestos dos restantes países, Tony Blair foi forçado a acrescentar cadeiras na sua mesa de reuniões. O que torna diferentes os dois episódios, separados no tempo por menos de sete anos, é que a partir de agora este “modus operandi” está consagrado no “nosso” Tratado de Lisboa.
Após a 2ª Guerra Mundial, De Gasperi, Monnet e Schumann perceberam que a única forma de evitar um novo conflito seria através da criação de um projecto comum cuja principal característica fosse a igualdade real entre todos os Estados. A concretização prática dessa necessidade de igualdade estava contida no direito de veto nas negociações, o que tornava a unanimidade uma regra fundamental no processo decisório. E não foi por haver direito de veto que a Europa deixou de ser um espaço de paz e prosperidade, tão desejado pelos países que nos rodeiam.
Ao contrário do que muitos apoiantes do Tratado de Lisboa dizem, o direito de veto não é perigoso. De resto, ele raramente foi usado. Sempre existiu, e só o facto de existir já era suficiente para influenciar as negociações no sentido de agradar a todos. Com a sua substituição pela maioria qualificada, um consenso entre alguns Estados é suficiente para aprovar medidas na União Europeia. Pela primeira vez, passará a haver, no final das negociações, uns que ganham e outros que perdem. E os países mais pequenos, entre os quais está obviamente Portugal, serão os mais prejudicados e terão maior dificuldade em impor as suas posições. Com o Tratado de Lisboa, a União Europeia passa a ser propriedade do directório dos grandes. Habituem-se.
Sérgio Hipólito
23-01-2008
Mar - poema de Gonçalo M. Tavares
Não te espantes com máquinas,
com invenções de última hora.
Inacreditável é a quantidade de elementos
que ainda não obedecem aos homens.
Gonçalo M. Tavares
In 1
Relógio d' Água
com invenções de última hora.
Inacreditável é a quantidade de elementos
que ainda não obedecem aos homens.
Gonçalo M. Tavares
In 1
Relógio d' Água
quinta-feira, janeiro 24, 2008
Ciclo das Grandes Lições - Ambiente
Dia 24 de Janeiro, 18:00, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Anfiteatro II
Alterações Climáticas, somos responsáveis?
Conferência proferida por Sandra Martinho*
*Sandra Martinho é sócia e co-fundadora da E.Value, onde coordena as áreas do mercado voluntário de carbono (CarbonoZero®), responsabilidade ambiental e contabilidade ambiental. É docente na Nova Fórum – Formação de Executivos, Faculdade de Economia da Universidade Nova de Lisboa, onde lecciona Empresas e Ambiente. Entre 1995 e 2005, foi docente de Economia do Ambiente na Faculdade de Ciências e Tecnologia da Universidade Nova de Lisboa (FCT-UNL), na Faculdade de Ciências da Universidade de Lisboa e no Instituto Superior de Ciências da Saúde. Integrou diversas equipas, como consultora e investigadora, desenvolvendo trabalho sobre instrumentos económicos de política de ambiente e energia, e green finance. Integrou o grupo de peritos da Comissão Europeia sobre Política de Alterações Climáticas no pós-Quioto [further-action], e Políticas e Medidas para redução de emissões de carbono. Foi relatora do painel sectorial institucional Questões Financeiras e Fiscais no âmbito do Plano de Implementação da Estratégia Nacional de Desenvolvimento Sustentável. Foi investigadora/fundadora do Centro de Economia Ecológica e Gestão do Ambiente da FCT-UNL. É licenciada em Economia e tem um mestrado em Ordenamento do Território e Planeamento Ambiental. Nasceu em 1970.
quarta-feira, janeiro 23, 2008
A propósito da censura em La Sapienza ao Bispo de Roma, Papa Bento XVI
Um sócio fundador da Europa Viva, Ângelo Silveira, arquitecto e actualmente bolseiro em Roma, enviou-nos, já traduzido, uma parte daquela que seria a intervenção do Papa (na qualidade de Bispo de Roma) na Universidade de La Sapienza a convite do Reitor daquela instituição ( a mais antida Universidade de Roma e uma das mais reputadas em Itália) a quem um grupo de docentes e mais tarde de estudantes manifestou-se internamente contra, dizem, a vinda de um chefe religioso.
«...O que pode o Papa dizer numa ocasião como esta? Em Ratisbona falei sobretudo como antigo professor daquela Universidade. Aqui, convidado como Bispo de Roma, falarei como tal. La Sapienza foi uma Unversidade do Papa. Hoje é laica, com a autonomia que desde a sua fundação, faz parte da sua natureza e à qual deve estar sempre ligada a autoridade da verdade. Na liberdade da autoridade política e eclesiástica a Universidade encontra a sua função particular, que a sociedade moderna tanto precisa.
Que pode e deve então dizer um Papa nesta ocasião? para encontrar esta resposta devo primeiro responder a duas outras questões: qual é a natureza e a missão do Papa? qual é a natureza e a missão da Universidade? O Papa é antes de tudo Bispo de Roma e como tal, em virtude da sucessão de Pedro, tem uma responsabilidade episcopal na condução de toda a Igreja. (...) Esta designação (bispo/ Episkopos/ Zelador) orienta o olhar primeiramente para o interior da comunidade crente, mantendo-a unida e orientada para Deus. Mas esta comunidade vive no mundo. A sua condição, caminho, exemplo, palavra influenciam a restante da comunidade humana. Qunato maior ela é, mais influi na sua qualidade ou no seu degrado e isso repercurtir-se-á na restante comunidade humana.Vemos hoje com muita clareza como a condição das religiões e da Igreja (suas crises e renovamentos) agitam a humanidade. Assim, o Papa, como pastor da sua comunidade é uma voz da razão ética da humanidade. Surge então uma objecção, segundo a qual o Papa não falaria tendo por base a razão ética mas antes o seu juízo de fé e por isso não poderia pretender a anuência de todos quantos não partilham aquela fé.
aqui põe-se uma questão fundamental: O que é a razão? Como pode uma afirmação - sobretudo uma norma moral - ser "racionável"? Neste ponto tenho de fazer notar que John Rawls (filósofo de política, americano) negando à doutrina religiosa o carácter de razão "pública" vê todavia nela a razão "não pública", pelo menos uma razão que não poderia, em nome de uma racionalidade secularmente empedernida, ser desconhecida àqueles que a sustêm. Ele vê como critério desta racionalidade, entre outros, o facto de doutrinas semelhantes derivarem de uma tradição responsável e motivada em que, ao longo do tempo, se desenvolveram argumentos suficientemente bons para as susterem.
Nesta afirmação pareçe-me importante o reconhecimento de que a experiência e a demonstração, ao longo de gerações - o fundo histórico da sabedoria humana - são também sinal da sua racionalidade e do seu perene significado.
Em face de uma razão a-histórica que procura construir-se apenas numa racionalidade a-histórica, a sabedoria da humanidade como tal - sabedoria das grandes tradições religiosas - é de valorizar como realidade que não se pode impunemente deitar no caixote da história das ideias.
Retomando a ideia principal. O Papa fala como representante de uma comunidade crente, na qual, durante os séculos da sua existência amadureceu uma determinada sabedoria de vida; fala como representante de uma comunidade que guarda em si (tem sob custódia) um tesouro de conhecimento e de experiência ética que é importante para toda a Humanidade. Neste sentido fala como representante de uma razão ética...»
Que pode e deve então dizer um Papa nesta ocasião? para encontrar esta resposta devo primeiro responder a duas outras questões: qual é a natureza e a missão do Papa? qual é a natureza e a missão da Universidade? O Papa é antes de tudo Bispo de Roma e como tal, em virtude da sucessão de Pedro, tem uma responsabilidade episcopal na condução de toda a Igreja. (...) Esta designação (bispo/ Episkopos/ Zelador) orienta o olhar primeiramente para o interior da comunidade crente, mantendo-a unida e orientada para Deus. Mas esta comunidade vive no mundo. A sua condição, caminho, exemplo, palavra influenciam a restante da comunidade humana. Qunato maior ela é, mais influi na sua qualidade ou no seu degrado e isso repercurtir-se-á na restante comunidade humana.Vemos hoje com muita clareza como a condição das religiões e da Igreja (suas crises e renovamentos) agitam a humanidade. Assim, o Papa, como pastor da sua comunidade é uma voz da razão ética da humanidade. Surge então uma objecção, segundo a qual o Papa não falaria tendo por base a razão ética mas antes o seu juízo de fé e por isso não poderia pretender a anuência de todos quantos não partilham aquela fé.
aqui põe-se uma questão fundamental: O que é a razão? Como pode uma afirmação - sobretudo uma norma moral - ser "racionável"? Neste ponto tenho de fazer notar que John Rawls (filósofo de política, americano) negando à doutrina religiosa o carácter de razão "pública" vê todavia nela a razão "não pública", pelo menos uma razão que não poderia, em nome de uma racionalidade secularmente empedernida, ser desconhecida àqueles que a sustêm. Ele vê como critério desta racionalidade, entre outros, o facto de doutrinas semelhantes derivarem de uma tradição responsável e motivada em que, ao longo do tempo, se desenvolveram argumentos suficientemente bons para as susterem.
Nesta afirmação pareçe-me importante o reconhecimento de que a experiência e a demonstração, ao longo de gerações - o fundo histórico da sabedoria humana - são também sinal da sua racionalidade e do seu perene significado.
Em face de uma razão a-histórica que procura construir-se apenas numa racionalidade a-histórica, a sabedoria da humanidade como tal - sabedoria das grandes tradições religiosas - é de valorizar como realidade que não se pode impunemente deitar no caixote da história das ideias.
Retomando a ideia principal. O Papa fala como representante de uma comunidade crente, na qual, durante os séculos da sua existência amadureceu uma determinada sabedoria de vida; fala como representante de uma comunidade que guarda em si (tem sob custódia) um tesouro de conhecimento e de experiência ética que é importante para toda a Humanidade. Neste sentido fala como representante de uma razão ética...»
terça-feira, janeiro 22, 2008
Olhares sobre Alhambra...
Grata la voz
del aguaa quien abrumaron negras arenas,
grato a la mano cóncavael
mármol circular de la columna,
gratos los finos laberintos del agua
entre los limoneros,
grata la música del zéjel,
grato el amor y grata la plegaria
dirigida a un Dios que está solo,
grato el jazmín.
Vano el alfanjeante
las largas lanzas de los muchos,
vano ser el mejor.
Grato sentir o presentir, rey doliente,que tus dulzuras son adioses,
que te será negada la llave,
que la cruz del infiel borrará la luna,
que la tarde que miras es la última.
Poema de
Jose Luis Borges
©Fotos Clara de Freitas
segunda-feira, janeiro 21, 2008
Curso Europa e Religiões - comunidade ismaili
Continuamos a nossa caminhada pelas grandes familias religiosas da cidade de Lisboa. Dedicamos o mês de Janeiro ao Islão. Concluimos o módulo dedicado à comunidade islâmica da Mesquita de Lisboa e vamos iniciar a visita à comunidade ismaili.
Dia 22 às 18:30 o nosso encontro é no Centro Ismaili de Lisboa.
Dia 29 às 18:30 o nosso encontro é na Mesquita da Comunidade Ismaili
Morada
Centro Ismaili, Lisboa
R. Abranches Ferrão
1600-001 Lisboa
Dia 22 às 18:30 o nosso encontro é no Centro Ismaili de Lisboa.
Dia 29 às 18:30 o nosso encontro é na Mesquita da Comunidade Ismaili
Morada
Centro Ismaili, Lisboa
R. Abranches Ferrão
1600-001 Lisboa
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